Paul García Oviedo

Por Paul Gabriel García Oviedo

Virtues of the politician in a fragmented society: Aristotelian prudence and the crisis of legitimacy in Peru (2016-2026)

Centro de Altos Estudios Nacionales (CAEN), Escuela de Posgrado, Doctorado en Políticas Públicas y Gestión del Estado, Lima, Perú

Resumen

El artículo examina, desde la ética aristotélica, la crisis de liderazgo político del Perú entre 2016 y 2026, periodo en el que el país tuvo ocho presidentes y proclamó a una novena jefa de Estado. El objetivo es determinar si esa crisis es solo institucional o si expresa, en su raíz, un déficit de virtudes en quienes ejercen el poder. Con un enfoque cualitativo, de tipo reflexión teórica y análisis hermenéutico-documental, se contrastan la Ética a Nicómaco y la Política de Aristóteles, la filosofía política de Cruz Prados, la ética de las virtudes de MacIntyre, la crítica de Sandel a la meritocracia tecnocrática y el personalismo de Maritain con datos del INEI, la Contraloría General de la República y la Cámara de Comercio de Lima. Los resultados muestran que el 60,3 % de los peruanos considera la corrupción el principal problema del país, que solo el 3,5 % confía en el Congreso y el 2,6 % en los partidos, y que la corrupción e inconducta funcional costaron S/ 24 268 millones en 2023. Se concluye que la crisis peruana es, ante todo, una crisis de legitimidad: el poder conserva la legalidad, pero perdió el reconocimiento ciudadano porque se ejerce en interés de los gobernantes y no del bien común. Se propone recuperar la prudencia, la justicia y la veracidad como criterios de idoneidad política, con reformas que vinculen el acceso al poder con la formación y la rendición de cuentas.

Palabras clave: ética política, virtud, liderazgo político, legitimidad, corrupción, bien común.

Abstract

This article examines, from the standpoint of Aristotelian ethics, the crisis of political leadership in Peru between 2016 and 2026, a period in which the country had eight presidents and proclaimed a ninth head of State. Its aim is to determine whether the crisis is merely institutional or whether, at its root, it reveals a deficit of virtue among those who hold power. Using a qualitative, theoretical-reflective and hermeneutic-documentary approach, it contrasts Aristotle’s Nicomachean Ethics and Politics, Cruz Prados’s political philosophy, MacIntyre’s virtue ethics, Sandel’s critique of technocratic meritocracy and Maritain’s personalism with data from INEI, the Comptroller General and the Lima Chamber of Commerce. Results show that 60.3% of Peruvians regard corruption as the country’s main problem, only 3.5% trust Congress and 2.6% trust political parties, and corruption and misconduct cost S/ 24.27 billion in 2023. The article concludes that Peru faces, above all, a crisis of legitimacy: power remains legal but has lost citizen recognition because it is exercised in the interest of rulers rather than the common good. It proposes restoring prudence, justice and truthfulness as criteria of political fitness.

Keywords: political ethics, virtue, political leadership, legitimacy, corruption, common good.

Introducción y problematización epistemológica

Entre julio de 2016 y julio de 2026, el Perú tuvo ocho presidentes: Pedro Pablo Kuczynski renunció, Martín Vizcarra fue vacado por “incapacidad moral permanente”, Manuel Merino renunció a los cinco días tras protestas con dos muertos, Francisco Sagasti condujo la transición, Pedro Castillo fue destituido tras intentar disolver el Congreso, y luego gobernaron Dina Boluarte, José Jerí y José María Balcázar. En julio de 2026 se proclamó a una novena jefa de Estado (Infobae, 2026). Ningún país puede planificar políticas de largo plazo cuando su conducción cambia, en promedio, más de una vez por año.

El diagnóstico habitual atribuye esta inestabilidad a fallas de diseño: un sistema de partidos débil, reglas de vacancia ambiguas o un Congreso fragmentado. Ese diagnóstico es correcto, pero insuficiente. Se queda en la superficie del discurso administrativo, como si bastara corregir procedimientos para que el poder vuelva a servir a la ciudadanía. La pregunta de fondo es otra: ¿qué tipo de persona llega al poder en el Perú y qué espera de ella la comunidad política?

Los datos sugieren que la ciudadanía ya respondió. En el segundo semestre de 2025, el 60,3 % de los peruanos consideraba la corrupción el principal problema del país, cuatro puntos más que un año antes (INEI, 2026, p. 3). Solo el 2,6 % confiaba en los partidos políticos y el 3,5 % en el Congreso (INEI, 2026, p. 6). La Contraloría estimó que la corrupción y la inconducta funcional costaron S/ 24 268 millones en 2023, el 12,7 % del presupuesto ejecutado (Contraloría General de la República, como se citó en Infobae, 2024). Y, según la Encuesta Anual de Ejecutivos de la Cámara de Comercio de Lima, el 55 % de los empresarios señaló la inestabilidad política como causa del bajo crecimiento, por encima de la inseguridad (39 %) (Cámara de Comercio de Lima [CCL], 2024).

Problema del conocimiento. ¿La crisis de liderazgo político del Perú es solo una falla institucional o expresa, en su raíz, un déficit de virtudes en quienes ejercen el poder, que ninguna reforma procedimental puede corregir por sí sola?

Objetivo. Analizar, desde la ética aristotélica y sus desarrollos contemporáneos, las causas ontológicas y estructurales de la crisis de liderazgo político en el Perú, y proponer criterios de idoneidad política orientados a restaurar el bien común.

Diagnóstico humano: el ciudadano frente al poder

Siguiendo el formato de Matriz de Empatía del curso, la Tabla 1 describe al ciudadano peruano frente al dilema ético que plantea un poder que no lo representa. La matriz se construyó a partir de los datos de percepción ciudadana del INEI (2026) y de la experiencia del autor en el trabajo comunitario.

Tabla 1
Matriz de empatía del ciudadano peruano frente al poder político

Nota. Elaboración propia con base en el formato de Matriz de Empatía del curso e INEI (2026, pp. 3, 6).

Identificación de la brecha de integridad

La brecha de integridad mide la distancia entre lo que se espera del político (el “deber ser”) y lo que efectivamente hace (el “hacer”). La Tabla 2 la aplica a la clase política peruana con los criterios del formato oficial.

Tabla 2
Brecha de integridad en el ejercicio del poder político en el Perú

Nota. Elaboración propia con base en el formato de Identificación de la Brecha de Integridad del curso, INEI (2026), Infobae (2024, 2026) y CCL (2024).

Metodología

El estudio es un artículo de reflexión teórica, de enfoque cualitativo y diseño hermenéutico-documental. No busca medir una variable, sino interpretar el significado de un fenómeno político a la luz de una tradición filosófica. Siguiendo a Gadamer (1977), la interpretación avanza en un diálogo entre el horizonte del intérprete (la crisis peruana) y el horizonte de los textos clásicos, de modo que cada uno ilumina al otro.

Tabla 3
Diseño metodológico del estudio

Procedimiento. Primero se identificaron en los textos clásicos tres categorías: la prudencia del gobernante, la orientación del poder al bien común y la legitimidad. Luego se contrastó cada categoría con los datos empíricos. Finalmente, se usó el micro-reto ético como caso vivo para verificar si el liderazgo virtuoso modifica efectivamente la realidad social.

Rigor científico y causalidad. La validez se sostiene en la triangulación de tres fuentes independientes (encuestas oficiales, auditoría pública y opinión empresarial) y en la explicitación de las cadenas causales: la falta de virtud del gobernante produce corrupción, la corrupción destruye la confianza, y la desconfianza vacía de legitimidad al poder.

Discusión teórica y validación empírica

La virtud del gobernante en Aristóteles

Para Aristóteles, la política no es una técnica neutral, sino el saber supremo y directivo que ordena a los demás, porque su fin es el bien humano, y el bien de la ciudad es más grande y más perfecto que el de un solo individuo (Ética a Nicómaco, I, 2, 1094a-b). De ahí se sigue una exigencia directa sobre quien gobierna: no basta con que sea hábil; debe ser bueno.

Aristóteles lo plantea al distinguir la virtud del buen ciudadano y la del hombre de bien. Solo en el gobernante deben coincidir ambas, y por eso afirma que el magistrado digno del mando ha de ser “a la vez, virtuoso y hábil” (Aristóteles, 2017, p. 77). Agrega que la única virtud exclusiva del que manda es la prudencia (p. 79). En la Ética a Nicómaco, la prudencia (phrónesis) es la capacidad de deliberar bien sobre lo que conviene a la vida buena, y Aristóteles pone como ejemplo a Pericles, capaz de ver lo que es bueno para sí y para los demás (VI, 5, 1140b). La prudencia no es astucia: es saber práctico al servicio del bien común.

El criterio decisivo aparece en el libro III de la Política. Las constituciones hechas en vista del interés general son rectas, mientras que las que solo atienden al interés personal de los gobernantes “están viciadas en su base” (Aristóteles, 2017, p. 83). Así distingue las formas puras de gobierno de sus desviaciones: la tiranía, la oligarquía y la demagogia, que tienen en común que ninguna “piensa en el interés general” (p. 85). Para Aristóteles, la corrupción no es un delito más: es el signo de que el régimen se ha desviado de su fin.

Aristóteles describe también, con notable actualidad, la tentación de quienes gobiernan: los beneficios del poder inspiran a todos el deseo de perpetuarse en el cargo y los vuelven codiciosos por retener la autoridad (2017, p. 83). Y advierte que la justicia y la prudencia son más necesarias precisamente en la prosperidad y en la cima del poder (p. 147).

Contraste empírico: la crisis peruana como desviación del régimen

Leída desde Aristóteles, la crisis peruana no es solo un problema de reglas. Los datos muestran los síntomas de un régimen desviado, en el que el poder se ejerce para quien lo ocupa.

Tabla 4
Indicadores de la crisis de liderazgo político en el Perú

El primer dato revela la inestabilidad; el segundo y el tercero, la percepción de un poder desviado; el cuarto, su costo material; y el último, su efecto sobre el desarrollo. La cadena es clara: cuando quien gobierna no posee la prudencia ni la justicia que Aristóteles exige, el poder se privatiza, la corrupción se vuelve estructural, la ciudadanía retira su confianza y la economía pierde horizonte. Las cifras de la Contraloría muestran que la corrupción no es un costo moral abstracto, sino recursos que dejan de llegar a escuelas, hospitales y programas alimentarios.

Legitimidad y legalidad: la “incapacidad moral” como síntoma

Cruz Prados (2009) ofrece una distinción clave para entender el caso peruano. La legalidad se refiere al cómo se ejerce el poder, a su sujeción a normas; la legitimidad, al quién lo ejerce y a si el pueblo puede reconocerse en él (pp. 154-155). Por eso, sostiene, la legitimidad “no radica en el sometimiento de este a reglas y procedimientos” (p. 155). Y describe con precisión lo que ocurre cuando falta: se produce una enajenación entre el pueblo y el poder, en la que los ciudadanos desconfían del poder tanto como el poder desconfía de ellos (p. 154).

El Perú vive esa enajenación. Los presidentes de la última década accedieron al cargo por vías legales: elecciones o sucesión constitucional. Sin embargo, con una confianza ciudadana de un dígito en partidos y Congreso, el poder perdió su legitimidad sin perder su legalidad. La crisis no se resolverá, entonces, con más procedimientos, porque su raíz no es procedimental.

Un dato del propio ordenamiento confirma esta lectura. La figura constitucional usada para vacar a Vizcarra fue la “incapacidad moral permanente” (Infobae, 2026). En lo abstracto y en la teoría, la incapacidad moral es un mecanismo que serviría contra presidentes que no tienen la moral para gobernar este país. Pero, al ser tan abierta y abstracta, deja a la interpretación y al criterio discrecional cuándo aplica y cuándo no. Cabe preguntarse, entonces, si lo moral va de la mano con lo jurídico: ¿es inmoral tener una investigación por corrupción sin que se conozca la culpabilidad? El autor considera que en muchos casos se ha usado como arma, porque en los hechos es un juzgamiento político, y varios de los vacados aún no contaban con una sentencia firme. ¿En qué momento empieza la falta de moral? ¿Y qué pasa si un juicio político es luego rebatido por la inocencia declarada en un proceso judicial? Esas lagunas deben tenerse en cuenta.

Por ello, se propone definir taxativamente en qué casos se configura la incapacidad moral, de forma muy específica y de aplicación directa, sin dejar espacio a la discrecionalidad. Al ser el Congreso un foro político, sus decisiones muchas veces no son las más justas ni las mejor fundamentadas.

Cruz Prados concluye que, cuanto mejor es la polis, “más decisiva se hace la posesión de la virtud política” (2009, p. 159). La afirmación también vale en sentido inverso: cuando una comunidad política se degrada, la virtud de sus gobernantes se vuelve todavía más urgente.

MacIntyre: prácticas, instituciones y las virtudes que resisten

MacIntyre (1987) define las virtudes como cualidades adquiridas que permiten alcanzar los bienes internos de una práctica. Para él, toda práctica necesita instituciones, pero estas se orientan a bienes externos como el dinero, el estatus y el poder (Burns, 2011, p. 45). Knight (2011, p. 26) resume la consecuencia: las prácticas son siempre vulnerables a la codicia de las instituciones, y solo la justicia, el coraje y la veracidad les permiten resistir su poder corruptor.

La política peruana muestra esa corrupción. La actividad política debería ser una práctica orientada a un bien interno, el gobierno de la comunidad hacia el bien común. Sin embargo, partidos y cargos funcionan como instituciones dedicadas a conquistar bienes externos: puestos, presupuesto, inmunidad y visibilidad. Sin políticos que encarnen la justicia, el coraje para decir no y la veracidad, la institución termina devorando a la práctica.

MacIntyre añade una tesis decisiva: las virtudes se aprenden dentro de comunidades que comparten una concepción del bien humano, y el deber moral pierde sentido cuando esas comunidades desaparecen (Isler, 2011, pp. 90-91, 104). Esto explica por qué el Perú no produce políticos virtuosos: los partidos dejaron de ser comunidades de formación y se convirtieron en vehículos electorales temporales.

Sandel: de la soberbia tecnocrática a la humildad cívica

Sandel (2020) recuerda que todas las tradiciones clásicas compartían una idea: entre los méritos relevantes para gobernar está la virtud moral y cívica. La versión tecnocrática de la meritocracia, en cambio, “corta el vínculo entre mérito y juicio moral” y reduce el mérito para gobernar al conocimiento experto (cap. 1). El resultado es un discurso público vaciado de grandes cuestiones morales, hecho de declaraciones gerenciales que no inspiran a nadie.

Sandel describe además la “soberbia meritocrática”: la convicción de los de arriba de que merecen su posición y de que los de abajo también merecen la suya. La considera “el complemento moral de la política tecnocrática” (2020, cap. 1). Frente a ella propone una ética de la humildad, nacida de reconocer lo contingente de la propia suerte.

El caso peruano presenta una paradoja. La crisis no se debió a un exceso de tecnócratas, sino a una política sin juicio moral, tanto en su versión técnica como en su versión clientelar. Lo que comparten ambas es haber renunciado a preguntar qué es el bien común y quién está capacitado para servirlo. Recuperar la virtud del político exige, con Sandel, reintroducir esas preguntas en el centro del debate público.

Maritain: la autoridad como servicio

Maritain aporta la clave personalista. Para él, la filosofía política democrática reconoce los derechos inalienables de la persona, la atrae a la vida política y ve a quienes ejercen autoridad como “vicarios de la multitud”, según la expresión de Santo Tomás (Díaz Quezada, 2006, pp. 92-93). Advierte también que, en la concepción individualista, la persona de quienes no poseen queda “sola y desarmada” ante los poseedores (p. 89).

El vicario actúa en nombre de otro, no en nombre propio. Un político que usa el cargo para su beneficio invierte esa relación: deja de ser vicario de la multitud y la convierte en instrumento de su interés. Esa inversión es, en términos de Maritain, la negación práctica de la persona en la vida política.

Suficiencia axiológica e iusnaturalismo

Para el autor, la ley escrita existe, pero debe tener legitimidad en el entendimiento de los principios y valores que rigen al ser humano. Tras la Segunda Guerra Mundial, el positivismo jurídico estricto fue severamente cuestionado; Radbruch (1946/1990) sostuvo entonces que la ley extremadamente injusta no es verdadero derecho. Las leyes no pueden nacer de espaldas a la dignidad humana y al respeto de los derechos fundamentales. Desde esa perspectiva, las reformas políticas no han logrado cambiar los problemas de fondo, sino las formas. Se han enfocado más en lo formal, lo normativo o lo administrativo, y no en solucionar el problema más sencillo y de fondo.

Una autoridad pierde su legitimidad cuando no ejecuta bien el presupuesto, en el caso de quienes manejan recursos públicos; cuando se evidencian actos de corrupción; o cuando es indiferente a las realidades que vive su pueblo. Por eso, un candidato debería tener al menos estudios superiores culminados, ya que el suyo es un cargo de representación que exige entender de normas y del sistema, y tener un conocimiento básico del Perú para poder representar. Esto no contradice la crítica de Sandel al credencialismo: el título no garantiza la virtud, pero sí un mínimo de preparación; lo que Sandel cuestiona es reducir el mérito para gobernar al título.

Validación desde la micro-acción: el liderazgo como servicio

El autor eligió Pachacútec porque fue congresista por el Callao. Es una zona que conoce no solo en teoría o en cifras, sino de forma presencial, y conoce la problemática alimentaria y los niveles de pobreza que existen allí. Entre el 10 y el 15 de octubre de 2026 instaló un comedor con una inversión de S/ 600. Los platos se vendían a S/ 5; con los S/ 250 diarios se compraban los insumos del día siguiente (S/ 200) y quedaban S/ 50 para los demás gastos. Cinco madres de familia cocinaban y atendían como voluntarias, y así se alimentó a 50 personas por día. Al día siguiente, cuando vio que se podía generar una cadena de autosostenibilidad, sintió mucho entusiasmo, satisfacción y alegría. Pero también algo de tristeza, porque si un ciudadano pudo hacerlo, el Estado en todos sus niveles podría hacer cosas grandiosas.

La experiencia confirma en pequeño las tesis de este artículo. Hubo prudencia en el diseño del modelo, justicia en el precio y en la decisión de priorizar a quienes acudían, y veracidad en la cuenta abierta de cada sol. Además, el promotor dejó de ser necesario al segundo día: el liderazgo virtuoso no se perpetúa en el mando, sino que habilita a la comunidad para sostenerse por sí misma. Es lo contrario de la tentación que Aristóteles describe en quienes buscan retener el poder. Un beneficiario lo expresó así: “Si esto lo puede hacer una persona, el gobierno podría hacer miles a nivel nacional”.

Esta experiencia le enseñó al autor que a veces con poco se puede hacer mucho, y que hay cosas irrenunciables que no pueden faltar nunca a ningún ciudadano, como la comida, los servicios básicos y la salud. Hay formas económicas de darle cobertura a la gente pobre, pero a veces las malas gestiones o la corrupción lo impiden.

Escalabilidad: propuesta de reforma

La tesis es que la crisis peruana no se resolverá solo con ingeniería institucional; requiere reintroducir la virtud como criterio de acceso y ejercicio del poder. Se proponen cinco líneas de reforma:

1. Formación obligatoria en ética pública para candidatos: los partidos deberían acreditar programas de formación en ética, gestión pública y Constitución como condición para inscribir candidaturas.
2. Partidos como comunidades de formación: el financiamiento público debería condicionarse a la formación de cuadros y a la vida partidaria permanente, no solo al rendimiento electoral.
3. Criterio objetivo para la vacancia: definir la “incapacidad moral permanente” mediante causales precisas, para que deje de ser un arma política y recupere su sentido ético.
4. Rendición de cuentas periódica: informes públicos y verificables de cada autoridad sobre su gestión y patrimonio, con control de la Contraloría y participación ciudadana.
5. Pacto público-privado por la estabilidad: articular al Estado, la academia y el sector empresarial, que según la CCL (2024) identifica la inestabilidad política como el principal freno al crecimiento, en una agenda mínima de largo plazo.

La trascendencia sistémica de la propuesta está en cambiar la pregunta de la política peruana: no solo cómo se elige a las autoridades, sino qué tipo de personas deben ser.

Conclusiones

1. La crisis peruana es, ante todo, una crisis de legitimidad. El poder conservó su legalidad, pero perdió el reconocimiento ciudadano: solo el 3,5 % confía en el Congreso y el 2,6 % en los partidos. Siguiendo a Cruz Prados, ninguna reforma procedimental resuelve por sí sola un problema de legitimidad.
2. La raíz de esa crisis es un déficit de virtudes. Aristóteles exige que el gobernante sea virtuoso y hábil, y considera la prudencia la virtud propia del que manda. Ocho presidentes en una década y una corrupción que absorbe el 12,7 % del presupuesto revelan un régimen desviado, en el que el poder sirve al interés de quien lo ejerce.
3. La corrupción del poder tiene un costo material verificable. Los S/ 24 268 millones perdidos en 2023 y la percepción empresarial de que la inestabilidad frena el crecimiento muestran que la falta de virtud política afecta directamente el desarrollo y los servicios para los más pobres.
4. Las instituciones sin virtud corrompen las prácticas. Con MacIntyre, los partidos peruanos dejaron de ser comunidades de formación y se volvieron vehículos de bienes externos. Con Sandel, la política renunció al juicio moral. Con Maritain, la autoridad dejó de ser vicaria de la multitud.
5. El liderazgo virtuoso es posible y escalable. La micro-acción en Pachacútec mostró que la prudencia, la justicia y la veracidad, practicadas con medios simples, modifican la realidad social y generan confianza. El reto del Estado justo es convertir esas virtudes en criterios de acceso y ejercicio del poder.

Referencias

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